Autor: Juliusz Gardawski

 

Na wstępie odwołam się do koncepcji zmarłego kilka lat temu socjologa Andrzeja Sicińskiego i jego ogólnej definicji „społeczeństwa obywatelskiego”. Wiodącą ideą społeczeństwa obywatelskiego jest względna samodzielności społeczeństwa w relacji z państwem. Społeczeństwo posiada podmiotowość, ma zdolność do samoorganizacji. Odpowiadając na pytanie o relację między społeczeństwem obywatelskim a ustrojem politycznym wskazuje się na liberalną demokrację jako ustrój sprzyjający społeczeństwu obywatelskiemu, w odróżnieniu od ustrojów autokratycznych.

Ustrój liberalny wymaga współdziałania instytucji politycznych, które umożliwiają autonomiczne manifestowanie się interesów, wartości i preferencji społecznych. W społeczeństwie obywatelskim szczególnie ważną rolę odgrywają powiązania poziome. W życiu politycznym przejawiają się wielością współzawodniczących partii i grup interesu, zaś w życiu społecznym wiążą się z licznymi organizacjami, stowarzyszeniami, przede wszystkim jednak z autentycznym samorządem lokalnym. Można zatem powiedzieć, że „społeczeństwo obywatelskie” stanowi sieć różnego typu powiązań między jednostkami.

Ta ogólna charakterystyka nie uwzględnia wszystkich warunków niezbędnych do powstania i prawidłowego funkcjonowania współczesnego społeczeństwa obywatelskiego. Szczególnie ważna jest obecność kultury obywatelskiej, odpowiednich „kompetencji społecznych”, przez którą rozumieć należy system zinternalizowanych wartości, przekonań, postaw i wzorów zachowań niezbędnych do sprawnego działania społeczeństwa obywatelskiego. Chodzi tu o gotowość i umiejętność współpracy ugruntowanej na zaufaniu, którego warunkiem jest poczucie odpowiedzialności.

* * *

Relacja między protestantyzmem a liberalizmem i liberalna demokracją nie jest prosta. W tym kontekście Ferdynand Braudel mocno akcentował różnice między dwiema fazami protestantyzmu. Pierwsza faza to „wojujący protestantyzm” z XVI wieku: „Reformacja rozpoczęta pod hasłami wolności i rewolucji, staje się wkrótce tak samo nieprzejednana i sformalizowana, jak wróg, przeciwko któremu wystąpiła”. W tym okresie nie było w protestantyzmie miejsca dla wolności religijnej. Natomiast „nowy protestantyzm” z XVIII wieku „sprzyja wolności sumienia”. Dzieje się, m. in. „za sprawą wewnętrznych przeobrażeń protestantyzmu, ewoluującego ku wolności myśli”. Braudel pisze, że trudno tu odróżnić przyczyny od skutków i „stwierdzić, czy to protestantyzm, powracając do swych duchowych źródeł i swobodnego badania Pisma Świętego, pchnął Europę na drogę duchowej niezależności”, czy przeobrażenia europejskiej myśli stymulowały ewolucję protestantyzmu, jednak „Pewne jest, że protestantyzm, w przeciwieństwie do swego przeciwnika, katolicyzmu, aktywnie włączył się w przemiany wielkiego liberalnego wieku. (…) Protestantyzm zaczyna zatem opowiadać się za prawem do wolności myśli, do krytycznego analizowania świętych tekstów, do deistycznego racjonalizmu”. W efekcie pojawiają się „różnice w postawach i zachowaniach, które wytyczają nieprzekraczalną, niewidzialną granicę między krajami anglosaskimi a katolicką Europą”. Jednocześnie Braudel podkreśla, że trudno „dostrzec w protestantyzmie jakąś intelektualną wyższość lub niższość w porównaniu z katolicyzmem”. Kwestie dotyczą raczej warstwy aksjonormatywnej, zinternalizowanych wartości. Na marginesie można zadać pytanie, czy istnieje instytucjonalnie i mentalnie ukształtowana bariera, trwale chroniąca formację protestancką przed recydywą „nieprzejednanego sformalizowania” i rozprzestrzenienia postaw dogmatycznych. Na tak sformułowane pytanie przyjdzie odpowiedzieć negatywnie, czego dowodzi historia państwowego Kościoła Niemieckich Chrześcijan w III Rzeszy. To powinno przestrzegać nas przed protestanckim kompleksem wyższości wobec innych denominacji religijnych, zwłaszcza w aspekcie religijnych przesłanek społeczeństwa obywatelskiego (nawet jeśli posiadamy empiryczne ewidencje świadczące o dodatniej korelacji między tradycją protestancką a współczesną instytucją społeczeństwa obywatelskiego).

* * *

Zagadnienie zaufania, kluczowego dla powstawania tkanki społeczeństwa obywatelskiego, wymaga odniesienia do schematów pojęciowych kapitału społecznego. Według Roberta D. Putnama[1], „spośród wszystkich wymiarów, wedle których różnicują się formy kapitału społecznego, być może najważniejsze jest rozróżnienie na pomostowe czyli włączające i łączące czyli ekskluzywne (wyłączające). Pewne formy kapitału społecznego skierowane do wewnątrz i wykazują tendencje do wzmacniania tożsamości i homogeniczności grup (…). Inne sieci są skierowane na zewnątrz i obejmują ludzi z różnych odłamów społecznych”.

David Halpern, przedstawiając losy różnorodnych koncepcji kapitału społecznego dał propozycję rozszerzającą dychotomię kapitału „łączącego” i „pomostowego” i położył nacisk na relacje wertykalne, odnoszący się do władzy, zakładające dominację i podporządkowanie. Kapitał ten określił mianem „wiążącego”.

Istnieje zasadnicza różnica między kapitałem typu „łączącego” a „pomostowego” i wiążącego”. Pierwszy spaja grupy homogeniczne, „swojskie” i może wpływać na zamykanie się ich wobec grup obcych i rodzić wobec nich brak zaufania, natomiast kapitał pomostowy i wiążący, otwarty na innych, wpływa na rozwój kapitału obywatelskiego. Patologiczne, mafijne formy organizacji wymagają szczególnie dużego zasobu „łączącego” kapitału społecznego, przy jednoczesnej eliminacji form inkluzywnych. Te ostatnie z kolei są niezbędne dla istnienia społeczeństwa obywatelskiego

Omawiając kluczową dla tematu opracowania kwestię kapitału społecznego warto odwołać się do prac badacza o największym w Polsce dorobku w zakresie studiowania zagadnienia zaufanie, kapitału społecznego i kultury zaufania. Jest nim Piotr Sztompka.

Sztompka rozpoczyna analizę zaufania od kategorii interesu, „opłacalności” zaufania. Nie odwołuje się początkowo do warstwy aksjonormatywnej, lecz stara się wykazać, iż zaufanie i kultura zaufania winny być ugruntowane w kalkulacji. Stosuje perspektywę teorii racjonalnego wyboru i teorii gier: „Ryzyka tworzonego przez skomplikowane środowisko społeczne nie da się uniknąć, na to bowiem, aby żyć, musimy wchodzić w interakcje z innymi. Zaufanie i nieufność to swoiste zasoby, kapitał, który uruchamiamy w nieustannych hazardzie kontaktów z innymi. Zaufanie pozwala nam zredukować niepewność i założyć, że inni będą postępować korzystnie dla nas lub przynajmniej neutralnie”[2].

Piotr Sztompka pisał: „to nie przypadkiem ranking krajów, od tych »wysokiego zaufania« do tych »niskiego zaufania«, jest uderzająco zbieżny z rankingom wzrostu gospodarczego, dochodu narodowego per capita, zdrowotności, średniej długości życia, stopnia solaryzacji i swobód politycznych”.

Zaufanie Sztompka analizował zwracając uwagę, między innymi, na „kulturę zaufania” i ważne dla nas makrospołeczne warunki sprzyjające powstaniu tej kultury. Obok spójności normatywnej, a więc zinternalizowanych norm społecznych, wymieniał odpowiedzialność innych ludzi i instytucji.

Makrospołeczne warunki sprzyjające kulturze zaufania są w stosunkowo niewielkim stopniu spełnione w polskim społeczeństwie. Wpływ na ten stan rzeczy ma wiele czynników, w tym historycznych. Powikłana historia społeczna, daleko niejednoznaczna, nie zawsze też niesprzyjająca zaufaniu, ogólnie jednak dała efekt raczej ograniczający zaufanie w dzisiejszym pokoleniu niż sprzyjała mu. Można powiedzieć, że opłaca się raczej brak zaufania.

W opublikowanej w 1995 roku książce poświęconej zaufaniu[3], Francis Fukuyama wykazał istotną rolę zaufania w życiu społecznym. To prawda, że ludzie są samolubni, dążą do realizacji własnego interesu i starają się kalkulować, lecz obok tego zastawu cech – mają też inne, równie kluczowe: chcą znaleźć potwierdzenie własnej wartości w grupie: „każdy człowiek pragnie by doceniono jego wartość”. Ponadto ludzie nie czują się dobrze w warunkach niepewności: odczuwają niepokój w obliczu braku norm regulujących ich stosunki z innymi ludźmi.

Zaufanie jest lepiszczem, pozwalającym na spontaniczne tworzenie grup i podejmowanie w ich ramach kolektywnych działań: „zaufanie to mechanizm oparty na założeniu, że innych członków danej społeczności cechuje uczciwe i kooperatywne zachowanie, oparte na wspólnie wyznawanych normach. Normy te mogą obejmować głęboko zakorzenione wartości dotyczące Boga i sprawiedliwości, a także świeckie formy regulacji, np. standardy obowiązujące w danej profesji”.

Zaufanie obniża koszty transakcji, powoduje, że powstają trwałe więzi i pojawia się efekt synergii. Jeżeli między współpracownikami danego przedsięwzięcia zachodzi wzajemne zaufanie wynikające z wyznawania tych samych norm kodeksu etycznego, prowadzenie interesów jest mniej kosztowne. Taka społeczność będzie bardziej skłonna do innowacji organizacyjnych, jako że wysoki poziom zaufania sprzyja rozwijaniu wielorakich powiązań”.

Obok zaufania Fukuyama wymienia – związane z nimi i często wtórne wobec nich wartości kulturowe, zinternalizowane i uznawane przez społeczność oraz to, na ile członkowie społeczności potrafią poświęcić indywidualne dobro dla dobra grupy, inaczej mówiąc, czy są w stanie a jeśli tak to w jakim zakresie rezygnować z zachowań oportunistycznych wynikających wyłącznie z chłodnej kalkulacji własnego interesu.

Kapitał społeczny jest nierówno rozdzielony między różne kraje, można więc rangować odpowiadające im kultury (pod względem ich roli w rozwijaniu lub hamowaniu zaufania). Co więcej, można – za Sztompką – przeciwstawiać kulturę zaufania kulturze nieufności. W społeczeństwie o niskim poziomie zaufania dominuje kultura cynizmu, nieufności i wszechogarniająca podejrzliwość, która prowadzi nieuchronnie do destrukcji społeczeństwa. Syndrom nieufności utrudnia funkcjonowanie społeczeństwa na różne sposoby: niszczy ludzką podmiotowość, prowadząc do zachowań, konformistycznych, a przede wszystkim powoduje upadek kapitału społecznego, prowadząc do izolacji i atomizacji. Ponadto wszelka nieufność wywołuje postawy obronne, wrogie stereotypy i ksenofobie. „Kultura nieufności” oddziałuje wzmacniająco, na patologie strukturalne, które przyczyniły się do jej powstania. Co więcej, wzmacnia jeszcze stan anomii normatywnej (chaosu), nieprzejrzystości organizacji społecznych, niestabilności porządku społecznego, arbitralności władzy oraz bezsilności w egzekwowaniu praw i obowiązków[4].

Wracając do Fukuyamy warto wskazać kontinuum społeczeństw ułożone ze względu na poziom kapitału społecznego. Otóż społeczeństwa o wysokim poziomie kapitału społecznego to w pierwszym rzędzie kraje protestanckie, a także Japonia, Korea i do pewnego stopnia, Stany Zjednoczone. Obecny jest tam wysoki poziom zaufania i „gęsta sieć organizacji dobrowolnych”, składających się na społeczeństwo obywatelskie.

* * *

W kontekście relacji między rozwojem wartości cechujących społeczeństwo obywatelskie a protestantyzmem nie należy unikać kwestii przedreformacyjnych kulturowych przesłanek szeroko rozumianej obywatelskości, podobnie jak przedreformacyjnych przesłanek rozwoju nowoczesnej gospodarki kapitalistycznej. Pytanie można sformułować następująco: dlaczego protestantyzm zwyciężył tylko w pewnych krajach, dlaczego przegrał w innych, mimo, że prąd reformacji ogarnął w XVI wieku dużą część ówczesnego świata zachodniego? Edmund Lewandowski pisał: „reformacja zwyciężyła w krajach z najsilniejszym mieszczaństwem i najbardziej zaawansowanym kapitalizmem. (…) Protestantyzm z reguły przyjmowały kraje przodujące gospodarczo, a przy katolicyzmie trwały kraje raczej opóźnione w rozwoju”[5]. Rozwijając ten wątek Lewandowski powołuje się na Kurta Samuelssona: „Gdy urodzili się Luter i Kalwin Niderlandy oraz północne i wschodnie regiony Niemiec były co najmniej od 3 do 4 wieków znane z wyjątkowo intensywnej działalności gospodarczej: wytwarzanie i handel tekstyliami w Niderlandach i we Flandrii, kopalnie żelaza, soli i handel międzynarodowy na terenach hanzeatyckich. Również w Anglii życie gospodarcze wykazywało wielką aktywność o wiele wcześniej, zanim Henryk VIII zażądał anulowania swego pierwszego małżeństwa”. Ta obserwacja zostaje uzupełniona wnioskiem, że to nowa klasa łącząca kupców, przedsiębiorców, mieszczan, oczekiwała docenienia i pozytywnego usankcjonowania religijnego, a wraz z tym zapowiedzi odpowiedniej nagrody za ciężką, systematyczną pracę – była potencjalnie otwarta na impuls religijny, który by sprzyjał nowy, pączkujący etos. Taka optyka – przyjmująca nieco inny układ odniesienia niż sformułowany przez Maxa Webera w Etyce protestanckiej i duchu kapitalizmu, pozwala zinterpretować fakt, że w społeczeństwach o słabym mieszczaństwie natomiast silnym osadzeniu w feudalnej, szlachecko-rolniczej strukturze społecznej i ekonomicznej zabrakło dostatecznie rozwiniętego gruntu, aby protestantyzm się rozwinął. Takie były losy społeczeństwa polskiego, w którym pięknie rozwinął się po szlacheckich dworach kalwinizm, a także inne protestanckie denominacje, jednak nie było im dane utrwalić się w ludzie. Protestantyzm bowiem wymagał dla rzeczywistego zakorzenienia takich więzi społecznych, które można określić jako obywatelskie. Czy jednak tylko wcześniejszy rozwój ekonomiczny i ukształtowanie się odpowiednio licznych i znaczących społecznie klas średnich powinny być uznane za warunek sprzyjający pojawieniu się impulsu protestanckiego z jego wzorem wartości wspólnotowych, upodmiotawiających społeczności lokalne? Przeczyć się temu zdaje przypadek północnych Włoch z wspaniale rozwiniętymi stosunkami rynkowymi, kwitnąca gospodarką i demokracją mieszczańską. W tym kontekście można przywołać analizy historyków cywilizacji, którzy formułowali tezę o wpływie powszechnej alfabetyzacji protestantów i powszechnego studiowania Biblii, często zbiorowego, na rozwój takich form życia zbiorowego, które stawały się korzeniem społeczeństwa obywatelskiego.

* * *

Na zakończenie moich uwag odwołam się do badań World Value Survey Ingleharta, pozwalających odpowiedzieć na pytanie, jak ma się rzecz z korelacją religijności i postaw społecznych na przełomie XX i XXI wieku? Gdy brano pod uwagę skłonność do współpracy (mierzoną ogólnym zaufaniem do innych i deklarowana tolerancją w stosunku do sąsiadów o innej rasie lub narodowości), stosunek do władzy (stopień zaufania do rządu i rządowych instytucji), stosunek do prawa (zaufanie do systemu prawa, przyzwolenie na łamanie prawa, m. in. oszustwa podatkowe, dawania łapówek) to ogólny wniosek był następujący: protestanci bardziej ufali innym ludziom oraz systemowi prawnemu, a także byli mniej skłonni to akceptowania oszustw podatkowych i łapówek niż katolicy. Natomiast katolicy dwukrotnie silnej od protestantów popierali własność prywatną i cechowali się najwyższym poparciem zasady konkurencji spośród przedstawicieli wszystkich denominacji. Protestantyzm miał silny wpływ na ukształtowanie postaw sprzyjających społeczeństwu obywatelskiemu bowiem nadał zaufaniu i wiedzy nie tylko metaforyczny, lecz wymierny charakter. Ukształtował specyficzny typ kultury, która dla swojego trwania i reprodukowania międzygeneracyjnego już nie potrzebowała religii.

Na zakończenie akcent pesymistyczny – kryzys 2009-2010 poważył nie tylko gospodarkę, był głębokim kryzysem zaufania. Zaczęto stawiać pytanie, czy zaufanie jako filar nie tylko kultury grupy krajów anglosaskich i skandynawskich lecz także budowanej przez dziesięciolecia instytucji „społecznego modelu europejskiego” obronią się. W głębokim przekonaniu piszącego te słowa kultura o protestanckim korzeniu utrzyma się w większości krajów trzonu Europy i katastroficzne przepowiednie o jej końcu i końcu Unii Europejskiej nie spełnią się.

 

[1]
R. D. Putnam, Samotna gra w kręgle. Upadek i odrodzenie wspólnot lokalnych w Stanach Zjednoczonych (oryginał angielski 2000), Wydawnictwo Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2008, s. 34.

[2]
P. Sztompka, dz. cyt. str. 320

[3]
F. Fukuyama, Zaufanie. Kapitał społeczny a droga do dobrobytu, PWN, Warszawa-Wrocław 1997.

[4]
D. Konopka, Zaufanie jako istotna podstawa wartości publicznej (w) R. Towalski (red) Świat pracy, wartości, instytucje, SGH, Warszawa 2017; P. Sztompka, Zaufanie. Fundament społeczeństwa, Kraków 2007, Znak, str. 321-325.

[5]
E. Lewandowski, Charakter narodowy Polaków i innych, Warszawa 2011, Muza SA, str. 118.